Publicado en abc.es por Luis de Vega

Rabat acoge estos días una cumbre de arzobispos y obispos del Magreb que coincide con la polémica abierta tras la expulsión de decenas de cristianos de Marruecos en las últimas semanas.

Ni el reino alauí ni la Iglesia hablan de conflicto, pero los primeros acusan a los cristianos de hacer proselitismo, algo que, según las leyes locales, tienen prohibido. Los obispos, por su parte, no descartan hacer público un comunicado en los próximos días en el que expresen su posición sobre la polémica.

Entre los cristianos ha sentado especialmente mal la expulsión expeditiva de Rami Zaki, un fraile franciscano egipcio destinado en una parroquia de Larache, al norte del país. Nunca antes se había producido un caso así. Marruecos sigue sin dar explicaciones, señala uno de los asistentes en un descanso de la cumbre de Rabat.

Al mismo tiempo, una veintena de protestantes, muchos de ellos trabajadores de un orfanato en el centro del país, eran también expulsados.

Los hechos tuvieron lugar en marzo, mientras España, como presidenta de turno, acogía en Granada la primera cumbre Unión Europea-Marruecos. Desde entonces han sido expulsados varias decenas de cristianos. Madrid no ha protestado ni ha pedido explicaciones públicamente.

«Les desconcierta un franciscano que hable árabe», argumenta otro de los religiosos sobre el fraile egipcio. «Los agentes que lo detuvieron le dijeron que siendo de Egipto, él debía ser musulmán», según reconoce una fuente cercana a la iglesia.

Los ulemas, con su rey

El Consejo Superior de Ulemas de Marruecos, que agrupa a 7.000 religiosos, hizo público hace diez días un comunicado en el que expresa su apoyo al rey Mohamed VI por decidir expulsar a los cristianos cuya misión llegan a calificar de «terrorismo religioso».

La cumbre de obispos norteafricanos en Rabat, que se desarrolla desde el martes hasta mañana, corresponde a la reunión anual de la Conferencia Episcopal de la Región del Norte de África (Cerne), que engloba a las diócesis de Marruecos, Sahara Occidental, Argelia, Túnez y Libia. Asiste como invitado Mauritania, aunque pertenece a otra conferencia episcopal, y el nuncio del Papa en Rabat.

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Gregory S. Paul es un «paleoartista» y académico independiente, pionero en lo que podríamos llamar «hipótesis socioeconómica» [PDF] moderna sobre el origen de la religión. A lo largo de los últimos años Paul ha presentado una impresionante colección de evidencias que relacionan la religiosidad con el status socioeconómico, medido en términos de seguridad personal, salud pública y otros índices de disfunción social. En la misma línea, Tomas Rees, [PDF; comentado aquí] ha relacionado recientemente la intensidad de las creencias religiosas con la inseguridad de los individuos en distintas naciones.

En Wall Street Journal Paul critica con argumentos amenos y contundentes los programas de investigación recientes (normalmente apoyados con impresionantes inyecciones de capital, como atestigua elpremio Templeton) que intentan presentar la religión como un rasgo innato, inseparable incluso de la «naturaleza humana»:

Si un comportamiento es tan fundamental como medio de supervivencia debe estar fuertemente fijado genéticamente, y debe ser universal. El ADN preprograma tan bien a los humanos para aprender un lenguaje que a la edad de cinco años los niños ya participan en conversaciones inteligibles. Los pulgares oponibles que hacen distintos a los seres humanos de los demás primates evolucionaron para ese materialismo que más que ninguna otra cosa estimula y dirige la civilización. Alrededor del globo el lenguaje florece y  la inmensa mayoría apetece bienes materiales, que son genuinamente universales.

No se puede decir lo mismo de la religiosidad popular, tan variable que posee importantes consecuencias para las sociedades humanas y la naturaleza de la creencia. De acuerdo con Gallup y otras encuestas, el número de americanos que creen en algo paranormal (8 sobre 10) es más o menos el mismo que aquellos que creen en Dios. Sin embargo, la opinión que cuenta en las guerras culturales y políticas es la segunda.
A diferencia del lenguaje y otros rasgos genuinamente universales (sin perjuicio de que también sean muy variables), la «religiosidad» es un concepto tan vago y diverso que a duras apenas conforma un tipo natural. ¿Qué tienen que ver -como apunta Paul-, las creencias de los Hazda o los !Kung con la doctrina católica de la trinidad, o con el budismo?

La hipótesis socioeconómica de Paul explica muy bien, por cierto, la aparente excepción norteamericana (Ver también la relación entre salud e igualdad) a la teoría de la secularización, últimamente reivindicada por el sociólogo Steve Bruce o por Phil Zuckerman.

Los Estados Unidos poseen la mayor desigualdad financiera, es el único país occidental sin cobertura universal de salud y se sitúa en los últimos puestos en la escala de Sociedades Exitosas. En ninguna otra democracia avanzada las ciudades están tan afectadas por tales índices de criminalidad y mortandad juvenil, o los ciudadanos corrientes están tan sujetos a súbitas ruinas financieras a causa de las impresionantes facturas sanitarias.

PUBLICADO POR EDUARDO ROBREDO ZUGASTI EN

LA REVOLUCIÓN NATURALISTA

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– Texto escrito por Victoria Puig, en el pais.com
Victoria Puig es neurocientífica e investigadora del Picower Institute (MIT) –

El pasado septiembre asistí en Tarragona al Congreso de la Sociedad Española de Neurociencia (SENC). La SENC se celebra cada dos años en alguna ciudad española y reúne a gran parte de los neurocientíficos del país. Asistí a charlas muy interesantes, desde luego, pero la que más me impresionó fue la conferencia del Dr. Adolf Tobeña, que se titulaba ‘Cerebro religioso, cerebro ateo’. Reconozco que fui por el morbo de saber qué iba a explicar un catedrático de Psiquiatría de la Universidad Autónoma de Barcelona sobre el cerebro y la religión en un auditorio inmenso lleno de neurocientíficos. En la charla, el Dr. Tobeña presentó trabajos de un campo de la Neurociencia dedicada al estudio de cómo el cerebro vive la religiosidad y la espiritualidad.

Me olvidé del tema hasta hace pocas semanas, cuando apareció publicado en una de las mejores revistas de Neurociencia un estudio en el que investigadores italianos identifican a una zona muy concreta de la corteza cerebral como la responsable del nivel de religiosidad.

Este trabajo ha generado polémica y ha llamado la atención de los medios de comunicación. Pero no es el primero de este tipo. Por ejemplo, en 2006 se publicó un trabajo en el que investigadores canadienses analizaron el cerebro de 15 monjas carmelitas durante una vivencia de ‘unión con Dios’ dentro de un equipo de resonancia magnética funcional. Los episodios ‘místicos’ estaban intercalados por episodios ‘control’: minutos de reposo con los ojos cerrados, o momentos en los que tenían que evocar el sentimiento de compenetración con una persona muy querida. Las monjas describieron sus experiencias de ‘unión con Dios’ como atemporales, de plenitud y gozo incomparables, y una sensación de descontexualización con lo que les rodeaba.

Durante estos episodios ‘místicos’ se activaron en sus cerebros las cortezas orbitofrontal, parietal y cingulada anterior, y los núcleos caudados del estriado.

Este patrón de activación se parece mucho a los registrados en mujeres enamoradas ante imágenes fotográficas de su amado… ¿Significa esto que los circuitos neuronales del ‘amor a Dios’ y el enamoramiento romántico son los mismos?

La espiritualidad y la auto-trascendencia (cuando sentimos que somos más que nuestro cuerpo físico, o que estamos desligados de él) pueden ser experimentadas tanto por personas creyentes como no creyentes: puedes sentirte unido a Dios o a la naturaleza, o sentir que tu cuerpo es un todo con el universo. Ambas parecen depender enormemente del funcionamiento del sistema serotoninérgico: se conoce bien que el alucinógeno LSD, que activa muchos receptores del neurotransmisor serotonina, puede provocar intensas experiencias espirituales.

Además, es posible que la espiritualidad dependa también de la estructura de la corteza cerebral: una investigación realizada recientemente aquí entre las universidades de Harvard y MIT ha descrito que algunos meditadores expertos tienen la corteza cerebral más gruesa de lo normal. Esto sugiere que podría existir una base anatómica que determinaría la propensión a que seamos más o menos espirituales. Así que es posible que nuestros genes tengan un papel más determinante de lo que pensamos en definir nuestra religiosidad.

Neuronas divinas en la corteza parietal

El estudio que se publicó el pasado febrero propone a la corteza parietal como una de estas bases anatómicas. En este trabajo, científicos de la Universidad de Udine (Italia) investigaron los sentimientos de auto-trascendencia y espiritualidad en pacientes con tumores cerebrales. Este trabajo se realizó con una metodología impecable y con mucha rigurosidad.

En el estudio participaron muchos pacientes, que fueron clasificados por tipo de tumor y por la localización del tumor: pacientes con tumores en la zona anterior del cerebro (cortezas frontal y temporal), o la posterior (cortezas occipital y parietal). Los resultados fueron clarísimos: los pacientes con tumores en la corteza parietal presentaban un nivel de religiosidad superior al resto. Es decir, una proporción más alta de estos pacientes se consideraron a sí mismos religiosos. Este efecto se acentuó después de la extirpación del tumor de forma casi inmediata, sugiriendo que es la disminución en la actividad neuronal de esta zona del cerebro lo que provoca el aumento de la religiosidad.

Es muy importante recalcar que los investigadores no detectaron que el nivel de religiosidad dependiera de la edad, la educación, el sexo, las capacidades cognitivas o el control de las emociones. En cambio, el aumento de la religiosidad dependió directamente de la malignidad del tumor y de la tasa de crecimiento en la corteza parietal posterior. Las localizaciones exactas que correlacionaron altamente con los niveles de religiosidad se ven en la figura de abajo.

Hasta ahora se pensaba que la corteza parietal posterior estaba encargada de representar las distintas partes de nuestro cuerpo como un todo. Por ejemplo, personas con lesiones en esta zona (por la presencia de tumores o por otras razones) tienen problemas para coordinar partes de su cuerpo en el espacio, o sienten que partes de su cuerpo no les pertenecen. Gracias a este estudio, sabemos que esta zona del cerebro tiene funciones más complejas. Después de los sorprendentes resultados del trabajo, sus investigadores proponen que la reducción de la actividad neuronal en la corteza parietal puede tener relación con las experiencias extracorporales que tienen muchas personas cuando viven una experiencia espiritual.

Existen otros estudios que describen a pacientes con demencia, epilepsia o trastornos de la personalidad (como la esquizofrenia) que han sufrido cambios en sus creencias religiosas. Son famosos los casos de epilepsia en el lóbulo temporal, que ha llevado al famoso Ramachandran a proponer que en el cerebro existen ‘módulos de Dios’, como ya se comentó en un post anterior.

En los últimos años ha habido un considerable aumento en el número de investigadores que estudian cómo el cerebro vive la religiosidad y la espiritualidad. Probablemente esto se debe a las mejoras en las técnicas de imagen del cerebro. Algunos de estos investigadores proclaman que forman parte del campo de la “Neurociencia Espiritual”, que pretende comprender la religiosidad, la espiritualidad y el misticismo desde un punto de vista neurobiológico. Los neurocientíficos ‘espirituales’ asumen que este tipo de experiencias están mediadas por el cerebro, pero dejan muy claro que no pretenden en ningún momento menospreciar el valor y el significado de las experiencias o las creencias religiosas. Es más, algunos de ellos no creen que el desvelar el sustrato neural de la espiritualidad desmienta o confirme la existencia de Dios.

Vicky Puig

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El 75 por ciento de los encuestados por elCentro de Investigaciones Sociológicas(CIS) para su último barómetro se define como católico, un porcentaje que, no obstante, ha experimentado un progresivo descenso en la última década. Hace cinco años se presentaba como católico el 79 por ciento y en el año 2000 elegía esa opción el 84,7 por ciento.

Según el último barómetro del CIS, basado en cerca de 2.500 entrevistas realizadas entre el 2 y el 11 de marzo, al margen del 75 por ciento de católicos, el 1,6 por ciento de los encuestados es creyente de otra religión.

El 13,6 por ciento se define como «no creyente» y un 7,7 como ateo, dos porcentajes que han crecido en los últimos años de forma paralela al descenso de la tasa de personas que se presenta como católicos.

El CIS ha preguntado también la frecuencia con la que los encuestados acuden a misa u otros oficios religiosos al margen de ceremonias que podrían considerarse sociales, como bodas, comuniones o funerales.

La mayoría (58,6 por ciento) reconoce que «casi nunca», un porcentaje que se situaba en el 47 por ciento en el año 2005 y que apenas superaba el 40 por ciento hace una década.

Apenas el 15 por ciento señala que acude a un oficio religioso casi todos los domingos y festivos, cifra que ha ido también progresivamente bajando en la última década.

Hace cinco años asistía de manera regular a misa el 17 por ciento y hace una década lo hacía el 21 por ciento.

(Rd/Efe)

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Publicado por Nihil Obstat en fabregas.blogspot.com

El británico Pat Condell es, además de escritor, un humorista famoso por sus monólogos. Es un ateo militante que aparece en una serie de vídeos promovidos por Richard Dawkins denunciando la religión.

En el vídeo que encabeza esta entrada, Condell realiza una defensa encarnizada del diputado holandés Geert Wilders, procesado por la justicia holandesa por  su película Fitna en la que hace una crítica valiente y realista de la naturaleza del Islam.

Entre otras cosas, Condell dice esto:

La ferveur idéologique qui sous-tend ce procès est d’une intensité pratiquement religieuse car, ne nous méprenons pas, il s’agit ni plus ni moins d’un procès en hérésie. Etant donné leur incapacité à réfuter les allégations de G. Wilders, les juges ont eu recours à une pitoyable argutie juridique, à peine digne d’un Mugabe ou autre dictateur du même acabit, afin de réduire au silence l’accusé. L’accusation lui reproche de nuire à la cohésion sociale et de tenir des propos de nature à provoquer la colère populaire. Oui, parfois la vérité peut diviser l’opinion et attiser les ressentiments si elle a été réprimée assez longtemps et est devenue suffisamment taboue, comme c’est clairement le cas aux Pays-Bas. Selon ses juges, que Wilders dise ou non la vérité est sans importance, ce qui importe c’est que ce qu’il dit est illégal.

Pueden hacer llegar su rechazo al proceso judicial haciendo clic aquí. Encontrarán una lista de las embajadas de Holanda y una carta formulario.

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Con razón, muchos de nuestros conciudadanos se preguntan si es necesaria la prohibición del burka o de cualquier otra prenda que esconda el cuerpo hasta el punto de de hacerlo irreconocible. Sin embargo, hasta hoy, no se han planteado con la suficiente seriedad estas dos preguntas: ¿qué esconden el burka y las prendas que le son similares? ¿Cuál es el propósito de estos camuflajes?

¿Qué es un ser humano? Respuesta: una cara. Es posible definir al hombre con una multitud de características como pueden ser la razón (Aristóteles), el trabajo (Marx), el deseo (Spinoza), la política (otra vez Aristóteles), la inventiva técnica (Bergson), el ser (Heidegger), pero parece que nada se aproxima tan esencialmente a la verdad humana como la afirmación de Levinas: el ser humano es un rostro. Antes que ser razón, trabajo, deseo, animal político, animal trabajador, animal artesano, etc. Todo hombre, en el sentido genérico de la palabra, es una cara. Hay que tomar nota que Dios, en la Biblia, es aquel cuyo rostro no muestra y al que nadie puede ver nunca la cara: Deus absconditus.

Una cara es una aparición, la de un ser humano a otros seres humano. No es algo trivial, ni tampoco animal, es una entidad de que sabemos en seguida que es al mismo tiempo un sujeto y una realidad única, en definitiva, un ser humano. Se podría decir que un alma. Esa cara única indica una singularidad global: un cuerpo único, un sujeto o un alma únicas. Todo esto, el cuerpo, el sujeto, el alma, aparecen simultáneamente con la cara. Nada más verdadero: el hombre, la mujer, y el niño son seres que se nos aparecen.

No miramos a los otros como miramos a los animales, plantas o estrellas. Les miramos de tal manera que se produce un acontecimiento: nosotros nos aparecemos los unos a los otros. La aparición de la cara, del cuerpo y del alma que hay detrás, se realiza en la reciprocidad. Yo me aparezco a los demás y los demás se me aparecen a mí. Es por este aspecto de reciprocidad que cada uno y cada una se interesa en la humanidad. Así, la aparición recíproca funciona mejor que el vínculo social: realiza el vínculo humano. Dicho de otra manera, ella conforma a cada uno y a cada una como una persona. Así pues, es la base sobre la que se desarrolla la vida de cada hombre y cada mujer como persona

Por lo general, la ropa que se hace para impedir la visibilidad y la capacidad de aparecerse. Demasiado cerca de la biología y de la animalidad, los cuerpos desnudos serían un obstáculo para la aparición, ya que desplazarían la cara a un segundo plano. La ropa modera la violencia biológica del cuerpo desnudo mientras que proporciona una subjetividad útil, algunos dirían que el alma, para hacerse visible. En este sentido, la ropa produce un efecto análogo en la manifestación, esto es a lo que los espiritistas, los seguidores de Allan Kardec, han llamado «realización»: permite que el alma individual y la intimidad del sujeto se hagan visibles. Paradójicamente, al impedir esta “materialización”, el burka y cualquier otro velo integral son prendas anti-ropa.

El burka es un conjunto de negaciones: la negación de la materia o del alma, la negación del cuerpo, la negación de la cara; el burka prohibe su aprición. ¿Qué es realmente lo que aparece cuando vemos una persona con burka? Cualquier otra cosa que la cara de una persona, un alma o un cuerpo; una forma informe, la silueta vaga y oscura como venida del infierno. Más importante aún, el burka hace algo más que retirar las miradas de la que lo lleva de la mirada de los demás: las retira de la reciprocidad de las apariencias, de la base de la existencia humana, de la común pertenencia a la humanidad. El burka les retira del intercambio caras.

Si al ser humano se le define por la cara y a la persona por el reconocimiento recíproco de las caras, el burka se nos presenta como una negación de la humanidad. Esta cárcel ambulante, esta celda de prisión, nos indica, antes que nada, que la persona dentro de la prisión no es un ser humano como todos los demás. Hay que ver en esta parálisis de la reciprocidad el núcleo del dispositivo, el elemento deshumanizante decisivo: quien se ve obstaculizada por una burka, ve sin ser vista. Al eliminar la visibilidad recíproca de la comunicación de los rostros, las mujeres a las que se les impone el burka quedan eliminadas ipso facto de la humanidad.

Publicado en Le Figaro y en la web de Robert Redeker. Traducción: Paola

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