Autor: Eduardo Robredo Zugasti en revolucionnaturalista

El pasado 12 de enero se presentó públicamente en el Ateneo de Madrid el Foro Humanismo Secular, una asociación cultural de la que formo parte. Según la crónica publicada en Factual, Adolf Tobeña, profesor de psiquiatría en la Universidad Autónoma de Barcelona y uno de los ponentes del foro (los otros eran Fernando Savater, Paul Cliteur y Teresa Giménez Barbat), habría aportado algo de «pesimismo científico» al evento al indicar que el «ateísmo militante está abocado al fracaso», debido a que existiría en el ser humano «una prescripción que le lleva a ser religioso». Me gustaría responder ahora a esta afirmación.

La asociación entre religión y «naturaleza humana» es antigua en nuestra tradición, desde luego. La escolástica cristiana desarrolló una sofisticada «teología natural» que pretendía arraigar en la razón humana al menos como un «préambulo de la fe». Desde la antropología, el padre Schmidt defendió en 1910 la tesis de la «revelación primitiva» del monoteísmo en las sociedades tradicionales. Y la idea de un «animal creyente» con inextinguibles instintos místicos sobrevive hoy mismo en disciplinas que no son prima facieapologéticas: la historia y la sociología (Smith, 2009) la psicología y la biología evolucionista (Wilson, 2003), la neurociencia y la neuroteología (Newberg,2002) o la ciencia cognitiva (Boyer, 2002; Atran, 2002). De forma paralela, distintos científicos y filósofos, a veces incluídos en el título periodístico de «nuevos ateos», han irrumpido en el debate público para defender una visión algo menos acomodacionista de la religión y la naturaleza humana (Harris,2005, Dennett, 2006 o Dawkins, 2008).

¿En qué sentido la religión es «natural»?

Muchas de las aparentes evidencias que suelen aportarse en la actualidad para acomodar la naturaleza humana con las creencias religiosas provienen de la psicología del desarrollo y de las ciencias cognitivas. Paul Bloom (2007), en este sentido, defiende que los seres humanos han evolucionado un «dualismo de sentido común» asociado con la creencia en almas y espíritus que sobreviven al cuerpo. Significativamente, este tipo de creencias se desarrollarían en los niños independientemente de su cultura, dando lugar a lo que Boyer llama «hipertrofia de la cognición social» que permite atribuir estados mentales incluso cuando es claramente inapropiado (como demuestra el clásico experimento de Heider y Simmel) o a lo que Kelemen (2004) llama «teleología promiscua» que permite interpretar el mundo natural en términos de diseño e intencionalidad. Distintos trabajos (Williams, 2009) han mostrado que estas creencias naturales podrían funcionar como «obstáculos epistemológicos» para la adquisición del conocimiento científico genuino, que a menudo no coincide con la «ciencia» o la filosofía intuitiva de los «niños cartesianos» (Bloom, 2005).

Ninguna de estas evidencias puede interpretarse, sin embargo, en el sentido de que la religión es «natural» del mismo modo que lo es el lenguaje u otros universales admitidos en la lista de Brown. Todos los seres humanos sanos tienen un lenguaje pero no todos los seres humanos tienen una religión o confían su vida en los relatos sobrenaturales y del más allá.

Ante todo, los resultados de estos trabajos no confluyen en un concepto unívoco de «religión»: ¿Qué tiene que ver la meditación trascendental con rezar el rosario, por ejemplo, o el animismo con la santísima trinidad? Situando la cuestión en un contexto fisicalista, la «variable» realización física de los distintos fenómenos «religiosos» sugiere que estas manifestaciones podrían ser el resultado de procesos selectivos bastante diversos, lo que aconseja ser sumamente prudente con respecto a las grandes generalizaciones.

Otra dificultad procede de la evidente intersección de distintas agendas religiosas en los programas de investigación. Es inevitable tener en cuenta que muchos de los científicos que estudian hoy la religión desde la ciencia positiva son financiados por instituciones religiosas como la fundación John Templeton y otras similares. Recientemente, (Geertz, 2009 u Ovalekar, 2009) se ha destacado el posible conflicto de intereses que esta situación puede provocar en la ciencia.

Perspectivas de éxito secular

No sabemos hasta qué punto el racionalismo militante es eficaz en cuanto a su capacidad de conseguir «conversiones». Antes que Tobeña, muchos han mostrado también un sombrío «pesimismo científico» sobre este problema, desde Platón a Sigmund Freud. Pequeñas evidencias (Shariff et al, 2008; comentado aquí) sugieren en cambio que la exposición a los argumentos racionales (o racionalistas) sí producen algunos efectos, y la misma experiencia de las asociaciones racionalistas en el mundo aportan testimonios positivos en este sentido.

Sobre todo, es muy importante aclarar que una sociedad secularizada -el principal objetivo del humanismo secular- no es una sociedad atea o sin «libertad religiosa», como temen con frecuencia los nostálgicos de la teocracia. Más bien, una sociedad secularizada es una donde la tolerancia y la libertad de pensamiento permiten que la religión no sea ya el marcador principal (o al menos, obligatorio) de las identidades personales y colectivas.

En realidad, este proceso de secularización es bastante independiente del racionalismo y del ateísmo militante, que probablemente continuarán constituyendo «minorías cognitivas» incluso en las sociedades más abiertamente laicas. En efecto, muchas evidencias convergen en la idea de que la secularización es un signo de salud social y de progreso histórico, fuertemente relacionado con el aumento del bienestar, la seguridad, la moralidad, la educación y la felicidad de las naciones. Recíprocamente, la religión tiene más importancia allí donde las sociedades son moralmente más disfuncionales, más inseguras y menos ricas (Paul, 2005). No son coincidencias misteriosas que las sociedades prósperas (The Pew Global Attitudes Project,2008) sean también las más agnósticas, que el porcentaje de ateísmo se dispare en la comunidad científica (Larson y Witham, 1998) o filosófica, o que incluso la inteligencia (Nyborg, 2008) sea un fuerte predictor de irreligiosidad, también entre países (Lynn et al., 2008).

Ciertamente la religión no es «la raíz de todo mal«, sino un remedio contingente de la desgracia, como supo percibir en su día Marx («La religión es la queja de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de un estado de cosas desalmado. Es el opio del pueblo») y ha explicado últimamente Tomas Rees (2009) con abundante apoyo empírico. En particular, la competencia de los «estados del bienestar» y de los proveedores seculares de servicios sociales con los proveedores religiosos tradicionales explicaría el declive de las religiones en los países occidentales (Gill, 2004) mucho más que la presión ideológica del activismo secular o el supuesto «nihilismo» de los valores seculares.

En resumen, ni el ateísmo ni la secularización están abocados al fracaso porque en el ser humano exista «una prescripción que le lleva a ser religioso». La naturaleza humana no presenta ningún inconveniente crucial para el humanismo secular. Incluso aunque estuviéramos dotados con ciertas «prescripciones» biológicas, como los sesgos animistas o la tendencia de los machos humanos a participar en coaliciones violentas, ninguno de estos argumentos empíricos sirve para justificar la «naturalidad» de la religión y para prohibir de antemano el progreso de la educación científica y moral de la humanidad.

No se trataba de un Foro para ateos, decía Teresa Giménez Barbat en la presentación. El Foro Humanismo Secular inaugurado este martes en el Ateneo de Madrid tendrá como propósito mover al debate partiendo de la siguiente premisa, anunciada por Giménez Barbat: «No podemos vivir teniendo una ética que se basa en la religión; hay que buscar otro consenso». Fernando Savater ahondaba en este supuesto, con referencias a Albert Camus, Wittgenstein y Voltaire, al señalar que «la convivencia debe estar fundada en cuestiones interpersonales, y no en unas adhesiones o fanatismos obligatorios e impuestos por alguien». La expresión del fanático al decir de Voltaire, «piensa como yo o muere», manifestaría precisamente lo contrario al espíritu del ‘humanismo secular’, propio, qué duda cabe, de una sociedad libre y tolerante. En este sentido, Paul Cliteur, profesor de la Universidad de Leiden, señalaba que el secularismo sería la única forma en que gente de tradiciones diferentes pueden convivir pacíficamente. Esto es: el humanismo secular sería el ‘esperanto moral’, como reza el título del último libro traducido al español del autor holandés, con el que podríamos hablar de nuestras diferencias religiosas en términos no religiosos.

Adolf Tobeña, profesor de Psiquiatría en la Universidad Autónoma de Barcelona, científicamente derrotista, afirmaría con gran profusión de datos que el ‘humanismo secular’ no puede tener éxito, al menos en su vertiente ideológica expresada, según este autor, por científicos como Richard Dawkins y Daniel Dennet. Existe en el ser humano una prescripción biológica que le lleva a ser religioso. Luego el ateísmo militante está abocado al fracaso.

Publicado en Factual

El día 12/01/2010, en el Ateneo de Madrid, presentación del Foro Humanismo Secular. Intervienen Fernando Savater, Catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, Paul Cliteur, Catedrático de Jurisprudencia en la Universidad de Leiden (Holanda), Adolf Tobeña, Catedrático de Psicología Médica y Psiquiatría de la Universidad Autónoma de Barcelona. Presenta y modera Teresa Giménez Barbat, presidenta de la asociación Ciutadans de Catalunya y del Foro Humanismo Secular. Se celebrará en el Salón de Actos a las 19.30 horas.

Muchas personas en el mundo ya no se identifican como «creyentes» o afiliados a algún grupo religioso. Sin embargo, este proceso de secularización, lejos de conducir al inmoralismo o al caos social, está fuertemente relacionado con el progreso y el bienestar humano. El humanismo secular es una plataforma para desarrollar una ética sin «ganchos celestes» que sepa incluir la razón, la compasión y la ciencia, con el objetivo de estimular la representación pública de los humanistas, los ateos, agnósticos y no creyentes.

Los ponentes:

Fernando Savater

Filósofo, activista y escritor español. Novelista y autor dramático, destaca en el campo del ensayo y el artículo periodístico. Ha reflexionado sobre el papel de las religiones en las sociedades democráticas actuales, propugnando un modelo de sociedad laica en su sentido más amplio, que ayude a afrontar no solo los planteamientos teocráticos, «sino también los sectarismos identitarios de etnicismos, nacionalismos y cualquier otro que pretenda someter los derechos de la ciudadanía abstracta e igualitaria a un determinismo segregacionista».

Paul Cliteur

Nacido en Ámsterdam, en 1955, es catedrático de Jurisprudencia en la Universidad de Leiden y lo fue de Filosofía en la Universidad de Delft. Filósofo y abogado, combina la vida académica con una activa participación en los debates públicos acerca de derechos humanos, laicismo, humanismo y multiculturalismo en Holanda. En su libro «Esperanto moral» se pregunta si hay que ceder ante la intransigencia de quienes condenan a muerte a los que hacen bromas con la religión o caricaturizan a los profetas o si debería Occidente «aceptar la diferencia» hasta el punto de consentir formas de violencia en nombre de algún dios.

Adolf Tobeña

Es catedrático de Psicología Médica y Psiquiatría en la Universidad Autónoma de Barcelona, donde dirige el departamento de Psiquiatria y Medicina Legal. Es autor de más de 150 trabajos de investigación en neurociencia y ha publicado Sintonías Neurales (2000), Anatomía de la Agresividad Humana (2001), Sorbetes de ciencia (2003), Mártires Mortíferos: biología del altruismo letal (2004) y El Cerebro Erótico (2004).

Publicado en El Pais (opinión)

De los cinco modelos de relación entre el Estado y las religiones, el laico es el que mejor asegura los derechos de todos, creyentes o no. Pero la Iglesia, nostálgica del Estado confesional, intenta desprestigiarlo

El arzobispo Silvano Tomasi, observador del Vaticano ante la ONU, dijo no hace mucho (EL PAÍS, 24 de marzo de 2009) que la Iglesia está preocupada por el «laicismo agresivo» de algunos países europeos. La expresión me dejó algo perplejo. ¿Qué quería decir con eso tan distinguido clérigo? ¿Significa para él que el laicismo es en sí mismo una actitud política digna de alabanzas, y que sólo quedaría viciada si fuera defendida por métodos «agresivos»? Tal vez esté yo confundido, y el observador vaticano considere en el fondo que el laicismo es agresivo en sí mismo.

Un político cristiano que habla del papel positivo de la religión siempre se refiere a la suya

Si hay subsidios para los curas, los budistas y los musulmanes tienen derecho al mismo trato

En cualquier caso, monseñor Tomasi es un fiel representante del espíritu de su Iglesia, y sigue los pasos del actual Papa, el que fuera cardenal Joseph Ratzinger, quien en 2004 ya manifestaba una preocupación similar. El laicismo, según la argumentación de Ratzinger, estaba poniendo en peligro la libertad religiosa. Como prueba aducía el entonces cardenal el caso de un pastor protestante que, después de predicar en contra de la homosexualidad, fue condenado a un mes de cárcel. El laicismo, según Ratzinger, ha dejado de constituir un elemento de neutralidad capaz de abrir espacios de libertad para todos.

La confusión respecto a la verdadera naturaleza del laicismo alcanzó su cúspide cuando en 2007 el presidente Nicolas Sarkozy defendió la necesidad de que el laicismo dejara de alejar la nación francesa de sus raíces cristianas, de negar su pasado. Para él, una nación que ignora su histórica herencia ética, espiritual y religiosa, delinque contra su propia cultura. Y terminó defendiendo la idea de un «laicismo positivo».

Este debate manifiesta que hay una gran confusión en las sociedades europeas contemporáneas acerca de sus religiones o de su identidad secular. ¿En dónde radica el problema? En toda Europa hay ahora sociedades multirreligiosas y multiculturales. Si cada ciudadano basara sus principios morales en su pensamiento religioso, se produciría una carencia de base moral común. Los representantes de los diversos credos esperan de todos los demás que hablen en su lenguaje religioso particular. El católico, por ejemplo, piensa que si todo el mundo se convirtiera al catolicismo, tendríamos una base compartida sobre la que edificar nuestros principios. Y lo mismo ocurriría si todo el mundo se convirtiera al islam, al protestantismo o a cualquier otro credo, podrían proclamar todos los musulmanes o protestantes, etcétera.

Todo el mundo sabe que es altamente improbable que ocurra algo así. Los ciudadanos de los Estados del siglo XXI sólo tenemos una cosa en común en este sentido, ya que compartimos la manera de organizar la discusión de estas y otras cuestiones morales, y tal vez también el anhelo de polemizar pacíficamente sobre nuestras diferencias de opinión y creencias. En estas circunstancias, podríamos pensar que no hay ninguna posición mejor que la laicista para resolver las necesidades de nuestras sociedades, y que el laicismo es más útil que todos los demás modelos históricos de relación entre el Estado y la religión. ¿Cómo deberían relacionarse? Conocemos cinco modelos.

El primero es el «ateísmo político» o «ateísmo totalitario», en el que el ateísmo es la doctrina estatal. No se entiende como una convicción personal de unos individuos que piensan que Dios no existe, o que las razones para creer en su existencia no son incuestionables, sino que se convierte en la doctrina oficial del Estado, el cual trata de erradicar toda simpatía que la gente pueda sentir por las ideas religiosas y, sobre todo, por la idea de la existencia de Dios. El Estado ateo fue creado en 1917; sus ideólogos fueron Lenin y Stalin.

El segundo modelo es el del Estado religiosamente neutral o laico, en el que el Estado permanece «neutral». Admite todas las religiones, pero ninguna ocupa una posición de privilegio. El Estado no apoya la religión. No hace propaganda a favor de una u otra, ni financia públicamente ninguna Iglesia ni institución religiosa. Este modelo ha adoptado varias formas: la laicité francesa; la Wall of Separation de EE UU; el modelo turco. Ninguna de estas variedades tan diversas es necesariamente un laicismo «agresivo» (Tomasi), ni limita la libertad de expresión (Ratzinger), ni carece de dimensión «positiva» (Sarkozy). De hecho, en las sociedades multirreligiosas, no sería mala idea que el Estado fuese religiosamente neutral.

Pero, antes de sacar conclusiones precipitadas, estudiemos otras opciones. El tercero de los modelos es el del Estado «multirreligioso» o «multicultural», que trata a todas las religiones por igual porque las ayuda a todas en la misma medida. Si hay subsidios estatales para los curas cristianos, para el mantenimiento de las iglesias o la organización de sus sacerdotes, los budistas y los musulmanes tienen derecho a reclamar el mismo trato.

El cuarto modelo es el del Estado que tiene una Iglesia oficial. El Estado y la Iglesia combinan en estos casos sus fuerzas en el mantenimiento del orden público. No se suprimen las demás Iglesias, pero no tienen la prioridad que se concede a la oficial. En muchas declaraciones de los representantes de las Iglesias cristianas (incluyendo al Vaticano) se percibe cierta nostalgia de este modelo. Si un político cristiano habla del papel de la «religión» como poderoso elemento cohesionador de la sociedad, siempre se refiere a la suya, aunque evite decirlo tal cual, por no parecer políticamente incorrecto.

El quinto modelo es la teocracia, un sistema opuesto al ateísmo político pero que, paradójicamente, debe ser rechazado por los mismos motivos. En este modelo hay una religión que es favorecida por encima de las demás, que son suprimidas con brutalidad, a menudo por medio de prohibiciones legales e incluso por la fuerza. Este modelo quedó olvidado en Occidente, con algunas excepciones, hace años, pero regresó al poder en Irán a partir de 1979, y es una fuente de inspiración para los jóvenes islamistas que se sienten ajenos al orden democrático liberal de países como Holanda, Francia y España. La teocracia es tan «agresiva» (aquí el término es apropiado) y tan mala como el ateísmo político.

La discusión acerca de cuál tendría que ser la actitud del Estado en relación con las religiones debe limitarse pues a elegir entre los tres modelos intermedios: laicismo, multiculturalismo o Iglesia oficial. El problema de este último modelo es que discrimina a las religiones que no ocupan la posición privilegiada de la que ha logrado ocupar ese lugar de privilegio. En las actuales circunstancias no parece plausible que reaparezca una sociedad con un único credo religioso común a toda la población. Así que se trata de un modelo basado en la nostalgia. Por su parte, el modelo multicultural es igualitario en lo que concierne a todas las religiones pero discrimina a los no creyentes. Se olvida de la mitad de los ciudadanos de los países europeos, que no suscriben ningún credo religioso. Además, es incapaz de crear una base verdaderamente universal sobre la que construir una ética compartida, pues hoy en día la diversidad religiosa no es lo que nos une, sino lo que nos separa.

El laicismo parece pues la idea más adecuada para proporcionar una base común a todos los ciudadanos, sea cual sea su fe religiosa, y permite unirlos a todos en torno a una serie de valores, los de democracia, derechos humanos y Estado de derecho. Por supuesto que los laicistas deben cuidarse de no defender sus convicciones de manera «agresiva», según nos advierte el arzobispo Tomasi, pero sí deberíamos confiar en la posibilidad de que los países europeos encuentren una nueva identidad que no esté basada en el cada vez más evanescente pasado religioso común.

No hace falta ignorar la herencia espiritual y religiosa, como pide Sarkozy, para saber que el futuro no parece anunciar la prevalencia de una única religión compartida por todos. Los europeos haríamos bien en aceptar este hecho irrebatible, y construir Estados y sociedades basados en un modelo realista que, al propio tiempo, constituya una fuente de inspiración para todos sus ciudadanos, cualesquiera sean sus convicciones religiosas. Pensándolo bien, un Estado laicista no parece tan mala idea. Nos proporcionaría un idioma moral común a todos, un «esperanto moral» que todos podríamos ser capaces de hablar.

Paul Cliteur, catedrático de Jurisprudencia de la Universidad de Leiden (Países Bajos), acaba de publicar en España el ensayo Esperanto moral.

Foro Humanismo Secular es una asociación cultural sin ánimo de lucro presidida por Teresa Giménez Barbat inscrita en el registro de asociaciones del ministerio de cultura con el número 592073.

El 12 de enero de 2010 se presentó púbicamente esta asociación, en el Ateneo de Madrid, con la presencia de Fernando Savater, Paul Cliteur y Adolf Tobeña.

El objetivo de FHS es el estudio y la promoción del humanismo secular, siempre desde un espíritu de respeto y tolerancia.

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