Dates: Oct 1 – 1, 2010
Location: Salt Lake City, Utah

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Ha comenzado el juicio contra el imán de Cunit, Mohamed Benbrahim, acusado de amenazas, coacciones y calumnias a la mediadora cultural, Fátima Gahilan. Para el imán, Fátima no se comportaba como una mujer musulmana y por eso emprendió una campaña en su contra, con recogida de firmas incluida. Benbrahim, reprochaba a Fátima no sólo que no actuara como «representante» de los musulmanes en el ayuntamiento sino que hiciera de espía del gobierno municipal, acusándola de falsificar informes de arraigo social y de facilitar información sobre los bienes de miembros de la comunidad marroquí que pedían ayudas públicas. En este conflicto, Fátima se ha quedado sola. Incluso, la alcaldesa la dejó en la estacada por considerar que se trataba de un conflicto privado que provocaba tensión con la comunidad musulmana, lo que no le convenía políticamente.

Con motivo del juicio es un buen momento para volver a escuchar las palabras de Fátima en Catalunya Ràdio. ¡No las ha escuchado, no te lo pierdas! Comprobarás que el mayor obstáculo a la integración de los inmigrantes proviene de la misma inmigración. De aquella parte, intolerante y beligerante, que, con el apoyo de todos los relativistas autóctonos, sólo acepta que las reglas del juego sean las suyas.

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Los relativistas culturales, bellas almas de cántaro de la era socialdemócrata, creen que basta con distinguir entre la minoría terrorista islamista y la gran mayoría de musulmanes moderados para que reine la armonía en la tierra y todos seamos buenos hermanos. Es lógico. Para esta gente, los islamistas son como los bolcheviques, que quieren hacer la revolución a «lo bestia», mientras que los musulmanes «moderados» son como la socialdemocracia que la quiere hacer por la vía «pacífica». Llegar por la vía armada al gulag, o al califato, es feo. Llegar por vías «de participación democrática» es bonito. Más que bonito, es un derecho. Para esta gente, el pecado no es el gulag, sino sólo la manera de llegar. Creen que no hay verdades absolutas y, por tanto, si la gente «democráticamente» quiere un gulag, pues hay que aceptar el gulag.
En Noruega, como en muchos otros países del norte de Europa, durante mucho tiempo han creído que esta actitud era la correcta. Siempre han tenido una actitud muy permisiva a la hora de conceder permisos y facilidades de toda clase para instalar mezquitas o locales de reunión y plegaria destinados a la comunidad musulmana. Creían que esta actitud de Tolerancia serviría para facilitar la integración. Pero lo que ha pasado, por el contrario, es que cada concesión ha sido recibida como una victoria para su identidad y como una derrota del estado occidental. Hasta el punto, que ahora han pedido la introducción de la ley islámica, la sharia, en la legislación noruega. La respuesta, afortunadamente, ha sido un no rotundo y definitivo, por tratarse de una cuestión calificada de innegociable.

La «sharia» islámica, que refleja las ideas del Corán y del Hadiz, regula el conjunto de actividades públicas y privadas de los fieles de aquella religión, y puede dictar sentencias de derecho civil sobre divorcios, herencia, economía y relaciones familiares. Esto significaría la existencia de dos leyes paralelas dentro del territorio noruego, destinadas a las diferentes creencias de sus ciudadanos.

Este rechazo ha sido más categórico aún desde el momento en que ha quedado claro que su implantación sería discriminatoria para las mujeres, quedando así gravemente afectado el uso normal de sus derechos. Visto desde la perspectiva noruega, la «sharia» islámica equivaldría a dar un salto atrás de un millar de años, y las mujeres serían las primeras víctimas.
El Islam, radical o moderado, es insoluble en el estado democrático de derecho. O los musulmanes aceptan la separación entre religión y estado, como lo hicieron las iglesias cristianas, o no hay nada que hacer.

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Au Maghreb, les têtes brûlées de la laïcité

Autor: Florence Beaugé publicado en lemonde

En tee-shirt et en jean, elle parle vite, une cigarette à la main. Sa voix dit son exaspération. « C’est une souffrance, au quotidien, de vouloir vivre sa liberté au Maroc, surtout pour une femme. Le ramadan est un concentré d’intolérance et de religiosité. Il révèle chaque année une face de la société marocaine qui fait peur et qui ne nous ressemble pas », lâche-t-elle entre deux bouffées nerveuses.

Personne, au Maroc, n’a oublié le nom et le visage de cette étudiante en sociologie de 27 ans. Le 13 septembre 2009, Zineb El-Rhazoui provoque stupeur et tremblements dans tout le royaume. Avec une amie, Ibtissam Lachgar, psychothérapeute de 34 ans, et quatre compères rencontrés sur Internet, elle organise un pique-nique, en public et en plein jour, en plein mois sacré de ramadan. Le lieu du délit ? La forêt de Mohammedia, entre Rabat et Casablanca.

En bravant – avec des sandwiches – la loi marocaine qui punit de un à six mois d’emprisonnement un musulman qui rompt ostensiblement le carême, ces six jeunes ont un objectif : dénoncer « le poids de la morale » et de « l’inquisition sociale » au Maroc. Mais l’espoir des « dé-jeûneurs » d’amener les intellectuels à « sortir de leur silence » est vite déçu.

A quelques exceptions près, il n’y a ni débat ni solidarité. En revanche, un beau scandale. Une condamnation presque unanime des partis politiques et des dignitaires religieux. Et la prison, l’espace de quelques jours, pour cinq des jeunes, tandis que Zineb El-Rhazoui plonge dans la clandestinité.

Une dizaine de jours plus tard, l’affaire se dégonfle. Les « dé-jeûneurs » retrouvent leur liberté et l’Etat renonce à engager des poursuites.

A L’ENCONTRE DES IDÉES REÇUES

Alors, un coup pour rien ? Neuf mois plus tard, on pourrait le croire, à entendre les commentaires critiques, un peu partout au Maroc, y compris dans les salons huppés de Rabat et Casablanca où les jeunes rebelles sont qualifiés d’« irresponsables ».En réalité, l’action de Zineb El-Rhazoui et de ses amis s’inscrit dans un long processus de sécularisation du Maroc.

En Occident, peu d’observateurs ont conscience de ce mouvement car il est souterrain, chaotique et, surtout, il va à l’encontre des idées reçues. Pourtant, il s’accélère.

Il touche également l’Algérie voisine et même, d’après les sociologues des religions, l’ensemble du monde musulman, avec des dynamiques diverses. Si cette marche vers la laïcité est perceptible dans une région comme le Maghreb, tournée vers l’Europe, elle est plus lente dans un pays comme l’Egypte dont 90 % des travailleurs qui ont émigré s’installent dans les pays du Golfe.

Face à ce phénomène, les pouvoirs en place naviguent à vue. Un jour, ils accompagnent cette évolution, un autre ils la freinent et même surfent sur la religiosité populaire, dans l’espoir de garder le contrôle de la situation.

Quand ils l’ont amené au commissariat de Mohammedia pour l’interroger, à la suite du fameux pique-nique, les policiers n’en sont pas revenus : Nizar Bennamate, 24 ans, faisait le ramadan ! C’était à n’y rien comprendre… Cet étudiant en journalisme était le seul du groupe rebelle à observer le jeûne. Un vrai laïc.

Quinze jours plus tôt, ce jeune, d’une famille conservatrice de Marrakech, avait découvert sur Facebook l’initiative de Zineb El-Rhazoui. « Cette idée d’un acte de désobéissance civile m’a plu », se souvient-il.

Pendant plusieurs jours, il a des échanges virtuels avec le groupe en gestation. Et, le jour du pique-nique, il prend le train pour Mohammedia, sans en avertir sa famille. « Je suis croyant et pratiquant, mais aussi pour les libertés individuelles. Beaucoup de mes amis ne faisant pas le carême, je connais la souffrance d’être marginalisé. C’est pour cela que j’ai tenu à participer à cette action », explique-t-il tranquillement.

REJETER L’ »HYPOCRISIE OBLIGATOIRE »

Difficilement traduisible en arabe, le mot laïcité fait peur au Maghreb. Bien peu font la différence entre laïc, agnostique et athée. Comme le résume Abdesslam, 40 ans, croyant mais non pratiquant, « un laïc, c’est quelqu’un qui n’a pas de religion. Il est sorti de la route et n’appartient plus à la communauté musulmane. Je n’ai donc pas de temps à lui accorder ». Une opinion largement partagée dans les milieux populaires.

Dans les foyers privilégiés, en revanche, chacun mène sa vie comme il l’entend, en partant du principe qu’il ne sert à rien de « faire de la provocation gratuite », et que « si on ne veut pas respecter les principes de l’islam, c’est possible, mais chez soi ».

C’est précisément cette schizophrénie que refusent de plus en plus de jeunes. « Ils ne rejettent pas la religion mais l’hypocrisie obligatoire », souligne Ahmed Reda Benchemsi, le directeur du groupe de presse TelQuel, à la pointe du combat pour la laïcité au Maroc.

Pour lui, « on ne naît pas musulman ». On choisit « de le devenir, ou de ne pas le devenir ». Le festival de musiques alternatives L’Boulevard – qui draine à Casablanca chaque année depuis dix ans quelque 160000 personnes venues de tout le Maroc – est une excellente illustration de cette laïcité émergente.

Il existe aujourd’hui un ‘esprit Boulevard’, une ‘communauté Boulevard’ d’artistes de toutes les disciplines. Ni riches ni pauvres, non politisés, ils veulent s’amuser, rien d’autre, et partagent les mêmes valeurs de liberté et de mixité », explique Mohamed Merhari, codirecteur de ce festival.En mars 2003, l’incarcération de quatorze musiciens de hard-rock, accusés de « satanisme », va jouer un rôle fédérateur. 10000 personnes manifestent dans les rues de Casablanca. L’Etat recule et libère les rockeurs.

D’autres incidents vont suivre et permettre au camp naissant des laïcs de faire entendre sa voix, notamment lors des poursuites engagées contre l’hebdomadaire arabophone Nichane, après qu’il eut publié des blagues « offensantes » pour l’islam, ou après les émeutes homophobes de Ksar El-Kébir, petite ville du nord du royaume, à la suite d’un prétendu mariage gay.

« Ces happenings ne sont ni idéologiques ni maîtrisés. Ils provoquent des chocs successifs qui font évoluer la société marocaine par à-coups. Il y en aura beaucoup d’autres » , prévoit Ahmed Reda Benchemsi.

Abdallah Taïa a été à l’origine de l’un de ces « chocs ». Ce jeune écrivain talentueux est le premier Marocain à avoir assumé publiquement son homosexualité. Un geste d’une audace folle en pays musulman. Il l’a fait, en 2006, dans la presse marocaine.

La tempête a été énorme. « J’ai pensé qu’il était de mon devoir de dire ce moment de l’histoire du Maroc et d’être à la hauteur », dit-il simplement. Sa mère, analphabète, en a pleuré. Une fois passée la stupeur, les sœurs de Taïa – voilées – se sont rapprochées de lui et l’ont soutenu. Lui ne regrette pas d’avoir osé « ce geste qui libère les autres ».

LE ROI DE LA BLOGOSPHÈRE

Loin de Casablanca et Rabat, dans une ville comme Tanger, très marquée par l’islamisme et le conservatisme, le combat pour les libertés individuelles est l’affaire d’une poignée de jeunes seulement.

Sokrat, 26 ans, est un phénomène. Il a quitté l’école à 15 ans mais lit Voltaire, Rousseau, Foucault. C’est le roi de la blogosphère marocaine. Le jour, il vend des fripes sur un trottoir de Tanger. Le soir, il se précipite dans un cybercafé pour alimenter son blog. Il y couche toutes les idées qui lui ont traversé la tête pendant la journée : la souffrance d’être pauvre au Maroc.

Le roi, « descendant du prophète et personnage sacré » dont il convient de baiser la main« comme un esclave ». Ou encore l’impossibilité de vivre sa sexualité en pays musulman…« Avec toute la culture générale que tu as accumulée, ça tombe bien que tu t’appelles Sokrat, comme le philosophe grec ! » lui lance souvent son père. Sa mère, elle, pleure sous son hidjab et son niqab, désespérant de ramener son fils dans le droit chemin.

Mais Sokrat n’en démord pas : « La mort de Dieu, c’est le début de ma liberté ! » Sokrat, Rachid et Aziz sont athées. Ils n’ont jamais quitté le Maroc. Faute d’être compris par leurs familles ou leurs amis, ils se rabattent sur Internet. L’Arab Atheist Network est leur site favori. Ils y discutent avec des Tunisiens, des Jordaniens, des Saoudiens….

Leur modèle, c’est, disent-ils, la Turquie, mais « surtout pas la Tunisie, où la laïcité prônée n’a pas apporté la démocratie ». Reste qu’Internet, cet « espace de liberté virtuelle », les frustre. Ils rongent leur frein face au décalage entre riches et pauvres au Maroc.

Les uns, remarquent-ils avec envie, peuvent pratiquer « l’islam cool », aller à l’hôtel avec leurs petites amies. Les autres risquent de « se faire tuer » s’ils boivent une gorgée d’eau en public pendant le ramadan dans les quartiers populaires. « La haute classe a son paradis sur terre. Les pauvres n’ont rien, sinon l’islam et leurs rêves », soupire Sokrat, qui habite dans un gourbi.

Pure coïncidence : à l’heure même où les « dé-jeûneurs » et leur Mouvement alternatif pour les libertés individuelles (MALI) surgissaient au Maroc, Bezzzef ! (« c’est trop ! ») faisait irruption en Algérie, avec des objectifs similaires. Lancé par quatre jeunes journalistes et écrivains, Bezzzef ! s’inscrit dans la ligne de Kifaya (« ça suffit ! »), mouvement de contestation né en Egypte en 2005.

Il se présente comme « un cri d’exaspération, censé fédérer les colères de chacun ». Dans sa ligne de mire : le verrouillage du champ politique en Algérie, l’état d’urgence reconduit autoritairement depuis presque vingt ans, mais aussi « ce conservatisme diffus qui imprègne toute la société algérienne et nous pourrit la vie », comme le résume Mustapha Benfodil, l’un des fondateurs du groupe. Le chahut est le moyen d’action des« bezzzefistes », l’humour leur arme et la rue leur terrain.

A intervalles réguliers, ils lancent des actions ponctuelles, style commando, et s’évaporent avant que la police ait eu le temps d’intervenir, tout rassemblement étant interdit en raison de l’état d’urgence. Le 30 octobre 2009, ils ont ainsi décerné, sur la place de la Liberté de la presse, à Alger, le « prix Fawzi » de la censure, du nom d’un colonel de la sécurité militaire chargé de contrôler les journalistes. Le 12 novembre, ils défilaient devant l’Assemblée nationale pour marquer « le viol de la constitution », un an plus tôt, qui allait permettre à M. Bouteflika d’effectuer un troisième mandat.

A chaque fois, les « bezzzefistes » filment leur action et la mettent aussitôt sur Facebook et YouTube, afin qu’elle ait, disent-ils, « un intérêt pédagogique ». « Pas d’autorisation »est leur cri de guerre. « A cause de l’état d’urgence, les gens ont très peur de mener une action dans la rue. Nous voulons les aider à désacraliser l’espace public », explique Chawki Amari, autre membre fondateur de Bezzzef.

Leur catalogue d’actions est vaste. Permettre aux femmes de s’attabler dans les cafés, ces bastions résolument masculins, ou défendre le droit de ne pas observer le ramadan, « cet enfer », en font partie.

Si la marche vers la laïcité de l’Algérie ressemble en de nombreux points à celle du Maroc, elle est plus chaotique encore. A peine remise de dix années d’affrontements meurtriers entre islamistes armés et forces de sécurité, la population peine à trouver ses repères.

La vie politique est atone et les associations, sous contrôle strict du ministère de l’intérieur, sont presque inexistantes. Comme au Maroc, c’est la presse privée qui tente de jouer le rôle de contre-pouvoir, avec les moyens du bord. Mais ceux qui défendent la laïcité en Algérie sont francophones. Leur emprise sur la société est donc limitée.

Les arabophones, quant à eux, répugnent à utiliser la langue du Coran – sacrée – pour plaider en faveur d’une séparation de l’islam et de l’Etat.

Vu de l’extérieur, rien ne bouge en Algérie. En réalité, « le pays est comme secoué par des plaques tectoniques aux dynamiques opposées. L’une, en surface, très visible, qui s’agite en un sens. L’autre, souterraine, qui prend la direction inverse », explique le sociologue Hassan Remaoun.

Les mosquées regorgent de fidèles, la pratique religieuse est très ostentatoire et le hidjab la règle. Mais ce sont là, le plus souvent, des rites ou des codes sociaux, estime ce chercheur, enseignant à l’université d’Oran. Pour lui, en dépit des apparences, il n’y a pas de véritable retour du religieux en Algérie, « mais une marche constante vers la séparation de la sphère privée et de la sphère publique ».

Cette analyse, le sociologue Nacer Djabi la partage. Ainsi, le pèlerinage à la Mecque, très en vogue ces dernières années – au point que de plus en plus de jeunes couples choisissent d’y faire leur voyage de noces –, est souvent « une forme de positionnement social », de « recherche d’honorabilité ».

Parfois, le processus de sécularisation emprunte des chemins encore plus surprenants. Ainsi, ce sont les femmes, désormais, qui investissent les lieux de prière pendant le mois de carême, et même le vendredi. « C’est leur prétexte pour abandonner les tâches ménagères et sortir de chez elles ! Les soirs de ramadan, elles se rendent en masse dans les mosquées pour se retrouver et bavarder. Au point de se faire rappeler à l’ordre par les imams qui leur reprochent de faire trop de bruit ! », explique en riant Nouria Benghabrit-Remaoun, maître de conférences au Centre de recherches en anthropologie sociale et culturelle d’Oran.

Bien que courroucés par ce phénomène récent, les hommes s’inclinent. « Les femmes les piègent par la légitimité de leur action, sur le mode : ‘Tu ne peux rien dire, je suis aussi croyante que toi !’ », poursuit M^me Benghrabit-Remaoun.

LE PATRIARCAT ÉBRANLÉ

Dans le même esprit, le foulard et le hidjab sont utilisés comme un passeport, voire une arme. « Je le porte pour que mes frères et mon père me laissent sortir. Et dans la rue, on me fiche la paix », disent de nombreuses jeunes filles. Moins que jamais, l’apparence vestimentaire est significative.

Madonna, célèbre travestie d’Alger, fait le trottoir, la nuit, en minijupe léopard, bas résille et hauts talons, mais se promène, le jour, drapée dans un voile intégral, le djilbeb, ce qui lui permet « de tout observer comme derrière une glace sans tain ! ».

D’année en année, les femmes revendiquent davantage leurs droits – d’étudier, de travailler, d’être autonomes, – et s’emparent de l’espace public. Le patriarcat, plus que l’islam, en est ainsi sérieusement ébranlé.

Parfois, un événement imprévu fait office d’accélérateur. Ainsi, en novembre 2009, l’affrontement Algérie-Egypte pour la qualification au mondial 2010 de football a créé l’union sacrée. Filles et garçons sont sortis ensemble dans les rues, de jour comme de nuit, pour chanter leur soutien à l’équipe nationale, sans que cet épisode soit récupéré par les islamistes. Beaucoup ont vu là « le premier mouvement de masse post-islamiste »en Algérie.

Il n’y a plus de rêve collectif dans ce pays depuis l’échec de l’islam politique comme projet de société. On recherche désormais son salut à titre individuel. L’affirmation de soi grandit, y compris face à l’islam. « La religion n’est plus sacrée comme avant. Les gens la vivent désormais de façon très personnelle. Ils s’approprient le coran, sans crainte, et l’interprètent, chacun à sa manière », explique encore Nacer Djabi.

De même, de nombreux Algériens ne pratiquent pas le ramadan mais n’en disent rien, estimant que ce choix leur appartient. Ce nouveau rapport à la religion va parfois jusqu’à mettre en cause l’appartenance à l’islam, comme en témoignent les conversions au christianisme, de plus en plus nombreuses, en Algérie comme au Maroc.

Ainsi, le phénomène de « sortie de la religion », dont parle le philosophe Marcel Gauchet à propos du monde chrétien, touche-t-il également le Maghreb. Les croyants sont légion, mais la religion organise de moins en moins leur vie. L’islam serait-il en train de perdre l’autorité morale qu’il a eue pendant des siècles sur les sociétés, comme le christianisme en Occident ? Les sociologues du Maghreb, parmi les plus avertis, s’en disent persuadés.

A une différence près, soulignent-ils : en Europe, il a fallu des siècles pour en arriver là. Dans les pays musulmans, tout va très vite et se télescope, mondialisation et Internet obligent. « Et plus les islamistes donnent de la voix, assure en souriant l’anthropologue marocain Mohamed-Sghir Janjar, plus c’est le signe qu’ils ont déjà perdu la partie. «

Florence Beaugé

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Comportamiento religioso y ciencia de la conducta: ¿Son compatibles?

Autor: William Montgomery Urday – Psicólogo y docente universitario

Publicado en PROLEPSIS, Revista de Psicología del COLEGIO OFICIAL DE PSICÓLOGOS DE CASTILLA Y LEÓN

1. Resumen
2. Introducción
3. Del «ánima» a la «mens»
4. Tensiones, conflictos y conciliaciones
5. Ideología religiosa y ciencia de la conducta
6. Conclusión
7. Referencias

RESUMEN
Se examina el tema de la relación entre la ideología religiosa y la postura teórica del psicólogo, sus tensiones, conflictos y conciliaciones, incidiendo en los aspectos de su efecto sobre la práctica científica, la comprensión de los fenómenos bajo estudio y la óptica moral. Se indica que la psicología, entendida como ciencia de la conducta, no es compatible con el comportamiento religioso, pero sí puede analizarlo y esclarecer sus mecanismos.

PALABRAS CLAVE: Religión, psicología, ciencia, comportamiento, ideología.

INTRODUCCION

«Desentrañar los enigmas de la existencia» es un constante afán del pensamiento humano, y son millones las personas que en cada época buscan incesantemente una orientación espiritual para sus vidas. Los de mentalidad más simple escrutan cotidianamente los mensajes del horóscopo o escuchan consultas mágico-quirománticas, otros se refugian en grupos de oración o profesan en diversas confesiones religiosas, mientras los más cultivados pueden orientarse buscar profundas explicaciones en la metafísica y en la teología.

La ideología religiosa es la más socialmente aceptada de tales estrategias, y la psicología es una de las disciplinas competentes para analizar las aristas de dicho fenómeno, aunque los diversos enfoques psicológicos tienen distintas visiones acerca de él. Para los dinámicos se trata de una especie de neurosis, para los fenomenólogos es una experiencia trascendente y para los conductistas una forma de comportamiento (Fierro, 2001).

En mi opinión la última de las concepciones es la adecuada y eventualmente incluye, si es posible, de alguna manera lo mejor de las dos precedentes.

Con base en la consideración de que la tarea de la psicología de la religión es la de observar, describir e investigar la conducta religiosa y sus manifestaciones particulares —como los de la conversión, la experiencia mística, las creencias acríticas o convenenciosas, el prejuicio entre otros fenómenos (Gröm, 1994, trad. esp.)—, parece también capaz de resolver (o disolver) [pseudo]problemas ontológicos y epistemológicos vinculados a su dominio (Barry, 2001, trad. esp.). Aunque «lo sobrenatural» no exista y lo «teológico» sea una pura abstracción, es evidente que hay un mundo de lenguaje significativo sobre eso, y, en tal sentido, los conceptos que pretenden significar pueden analizarse y contrargumentarse como cualquiera otros (Burke, 1975, trad. esp.).

La religión, como bien lo supo ver Gramsci (1980, trad. esp.), se expresa fundamentalmente como un conjunto de presupuestos ideológicos. Entre las numerosas definiciones de ideología que da Rossi-Landi (1980, trad. esp.), aquellas que más parecen ajustarse a la religiosa son las siguientes:

1. Mitología, folklore, creencias populares, clichés y prejuicios difundidos (p. 35).
2. Ilusión y autoengaño con matices de preconcepto, deslumbramiento, miopía, ceguera, oscurantismo (p. 37).
3. Mentira no deliberada, oscurantismo voluntario pero no planificado, automistificación, falsificación socialmente indocta que ha llegado a ser automática en el individuo (p. 40).

Esas acepciones dan la pauta para juzgar en principio que el impacto psicosocial de la religión es negativo, pero aun así hay mucha gente poco o nada religiosa que, pese a no estar de acuerdo con tales creencias, las tolera por considerar que tienen aspectos positivos, o, por lo menos, neutrales con respecto al desarrollo de la sociedad y sus instituciones. En el caso de los psicólogos, buena parte de ellos se identifican con esta actitud, pensando quizá que la religión es compatible con la práctica científica, que ayuda a la mejor comprensión de los fenómenos, o que es moralmente beneficiosa.

A este respecto, lo que me interesa en los siguientes parágrafos no es tanto «desmentir» desde un punto de vista psicológico los asertos religiosos, como tratar el papel del científico de la conducta frente a ellos. En el transcurso de la exposición deliberaré sobre: a) supuestos históricos que explicarían el surgimiento de conceptos teológicos centrales y su efecto sobre la psicología; y b) la pertinencia de la ideología religiosa como guía moral, reflexiva o complementaria del trabajo teórico/aplicado del psicólogo científico.

DEL «ÁNIMA» A LA «MENS»

Como en el relato de Maupassant, Le Horla, mucha gente a través de todos los tiempos ha creído ser acompañada en algún momento por sombras misteriosas que no puede ver, pero sospecha que existen. La evidencia histórica señala que la persistente creencia en seres invisibles —espíritus o dioses— es el rasgo más común a todas las religiones. Estos seres, que vivirían en un plano inmaterial (a veces después de la muerte), poseerían convicciones y deseos, así como una capacidad para violar las leyes naturales. Como segundo rasgo, también se considera que ciertas personas (chamanes, sacerdotes, médiums, etc.) en el mundo material podrían ser más propensas que otras a «comunicarse» con tales seres, y eventualmente, a representarlos en la tierra; y finalmente se cree que ciertos rituales (oraciones, sacrificios, ritos, etc.) realizados de una determinada manera para relacionarse con espíritus o dioses podrían cambiar la realidad (Mithen, 1998; trad. esp.).

En el origen de las creencias anteriores se halla la concepción metafórica que tiene el sentido común del ser humano acerca de la vida subjetiva o mental (imágenes y sentimientos): una suerte de universo fantasmal tan ligado como representación especular a la realidad exterior como separado de ella, por lo que un análisis histórico-conceptual de la noción de subjetividad —y su carga de metáforas para referirse a fenómenos cuya explicación excedía el marco de las ciencias naturales en la época antigua—, puede aportar pautas reflexivas acerca de cómo se yuxtaponen los conceptos de «alma» y de «mente».

Alcaraz (1982) hace una reseña bastante útil a ese propósito, informando que para Tales de Mileto el alma constituía una fuerza motriz y para Anaxímenes aliento y aire eran lo mismo. El más destacado filósofo griego Aristóteles (1978, trad. esp.), por su parte, decía que el alma no se daba sin cuerpo y sus afecciones no eran separables de la materia. Los filósofos órficos fueron quienes comenzaron a separar el alma del cuerpo y los estoicos a poblar el mundo interior de formas algunas veces reflejas del exterior. Todo esto desembocó en la idea judeocristiana y el término griego pneuma (aliento o respiración) fue retomado bajo la analogía de anima o spiritus producido por aliento divino. Así, según San Pablo, toda alma, hecha de un spiritus y de un pneuma, sobrevivía a la muerte del hombre, conservando incluso su figura. Al alma se le adjudicaron facultades como el entendimiento y el libre albedrío, por lo que se asociaron las nociones de «ser inteligente» o «ser dotado de razón» con la de «ser espiritual» (Gilson, 1985; trad. esp.).

Desde esta perspectiva, el «ánima» (en griego pyché o psiqué) de la representación religiosa fue poco a poco identificada con la mens (mente o entendimiento), lo mental, a partir de esas disquisiciones, pasó a significar actos de naturaleza cognoscitiva completadas con el material de las imágenes y las reminiscencias. Con ello los patriarcas de la Iglesia, desde San Agustín hasta Santo Tomás, despojaron el alma aristotélica de su carácter material y prepararon el terreno para el pensamiento dualista moderno.

Cuando llegó el renacimiento las relaciones entre las personas fueron modificadas por la emergencia de un sistema de producción post-feudal que favorecía la voluntad individual y la responsabilidad. Cada cual se creyó dotado de capacidades introspectivas gracias a las cuales la razón se manifestaba independientemente del funcionamiento mecánico del cuerpo biológico, como en Descartes. En un extremo, como por ejemplo en Kierkegaard (1965, trad. esp.), se conceptuó luego inclusive que únicamente se podía llegar a la verdad en su nivel más profundo dejándose invadir por la subjetividad de la propia existencia. Fue en ese contexto que las primeras escuelas psicológicas comenzaron a «investigar» la mente, es decir aquella «luz natural interior» que iluminaría la realidad. Al no disponer de un lenguaje técnico apropiado, los primeros psicólogos utilizaron la jerga coloquial que venía dada por la tradición racionalista y dualista del renacimiento, fundando así su trabajo sobre una materia «inobservable» que venía referida por las metáforas del lenguaje ordinario. Pensar, recordar, soñar, imaginar y percibir se convirtieron en entidades epistémicas con existencia propia, sucedáneos así de las viejas concepciones espirituales.

TENSIONES, CONFLICTOS Y CONCILIACIONES

En esencia, puede decirse que las tensiones y conflictos entre psicología (saber mundano) y religión (saber trascendental) pasan por su discrepancia respecto al objeto de estudio de una auténtica «ciencia del alma». Brennan (1969, trad. esp.) opina que para determinar el objetivo propio de esa «ciencia» los psicólogos deberían incorporar el conocimiento sobre la naturaleza del hombre: «un compuesto de materia y espíritu, cuyas operaciones caen bajo la dimensión del análisis científico, pero cuya naturaleza fundamental pertenece al estudio propiamente filosófico» (p. 261); por cierto, identificando a éste con la visión tomista.

Por una extraña casualidad el neotomismo fue restaurado como filosofía oficial de la Iglesia en 1879, el mismo año que se fundó el primer laboratorio experimental de psicología, y la postura católica no fue nada benévola con los intentos de «medir el alma» por parte de los psicólogos. Así, los problemas de desentendimiento entre la naciente psicología experimental y la teología ocurrieron casi desde el principio.

Otras posiciones religiosas más extremas se ven reflejadas en el rechazo de los métodos psicológicos por parte de quienes creen ver en ello atentados contra el papel del Espíritu Santo y la oración. Explican ellos que la psicología se basa en la sabiduría humana (imperfecta por definición), no en la divina, siendo puesta la opinión de los hombres en lugar de la Palabra de Dios (MacDonald, 2003). Algunos incluso acusan —no sin razón— a ciertos psicólogos, como a Jung (1987, trad. esp.), de propiciar la sustitución del cristianismo por una doctrina ocultista neopsicoanalítica (Bobgan y Bobgan, 2003, trad. esp.), y a la psicoterapia del «sé tú mismo» de Carl Rogers, de relajar la postura moral de los creyentes (Boletín del SELAT, 1995).

Pero, algunas veces más allá de la oficialidad, hubo también desde el principio algunos religiosos que distinguieron «la naturaleza trascendente del hombre» (pretendidamente estudiada por la religión) de su «materialidad psíquica» (estudiada por la psicología), concluyendo, por tanto, que la segunda de esas propiedades sí podía ser objeto de estudio de la ciencia, y la disciplina psicológica otorgaba el método. Por ejemplo Franz Brentano, ex-sacerdote y profesor (fue maestro de Freud) trató de desarrollar una psicología empírica incluso antes de 1874; el clérigo norteamericano E. A. Pace estudió en el laboratorio de Wundt y posteriormente fundó el laboratorio del Departamento de Psicología de la Universidad Católica de los Estados Unidos; y asimismo el cura belga D. Mercier escribió un libro y organizó cursos sobre psicología experimental entre 1883 y 1891.

A propósito de la visión de Mercier (fue él quien sugirió volver a la antropología aristotélica y a Santo Tomás para contrarrestar las contradicciones del dualismo cartesiano), Misiak y Standt (1955, trad. esp.), —abogando por un acercamiento entre psicología y religión— destacan «la inhabilidad de los profesores católicos para reconocer la distinción entre la psicología experimental y la psicología filosófica» (p. 7), confundiendo los ámbitos, declarando el alma como único objeto de la psicología y creyendo que su inmaterialidad impide todo acceso al trabajo de laboratorio. Según los autores, «los católicos psicólogos pueden conservar sus creencias filosóficas y religiosas y colaborar a la vez con materialistas o naturalistas en el descubrimiento de los hechos» (p. 19). Para fundamentar esa opinión presentan como solución teológica al problema cuerpo-alma el hilemorfismo aristotélico por contraposición al dualismo. La diferencia entre ambas concepciones radica en que el dualismo establece un abismo infranqueable entre dos sustancias que, en realidad, participan de un todo armónico (visión hilemorfista). El cuerpo y el alma están incompletos el uno sin el otro, por lo que forman una unidad y eso coincide, dicen, con los datos de la psicología organicista y el psicosomatismo.

En relación a este acercamiento, más de un autor prestigioso en el campo de la psicología de los primeros tiempos (p. ej. Mc Dougall, 1911; James, 1988, trad. esp.) ya había sugerido la necesidad de considerar la religión como una necesidad humana, como una hipótesis plausible la existencia del alma y como urgente el deslinde entre asuntos religiosos y psicológicos: no sería misión filosófica de la psicología ocuparse de la revelación divina, pues se trataría de una verdad trascendente a los métodos de la ciencia.

En verdad, esta actitud generalizada de conciliación sobre las relaciones entre psicología y religión es casi la misma que la predominante en el resto de disciplinas científicas. Según eso, la esfera de la ciencia sólo comprendería el método de conocimiento fenoménico y técnico, y la esfera de la religión el rubro de la sabiduría aplicada a la praxis inmediata y a cuestiones últimas del sentido de la vida (Quintanilla, 1976). En una sección dedicada a la discusión sobre este punto, Vergote (1975, trad. esp.) señala en su libro lo siguiente:

Como ciencia positiva, la psicología de la religión no se pronuncia sobre la verdad religiosa en sí. La observa, la describe, analiza los fenómenos religiosos en tanto que objetos y contenidos de la conciencia y de los comportamientos… poniendo entre paréntesis la existencia efectiva del Dios al que se refieren las actitudes y los ritos religiosos. (p. 15)

Por definición, Dios no pertenece al campo del psicólogo. Ningún método empírico, en efecto, es capaz de llegar a la observación de Dios. Este no se hace presente al psicólogo sino en la medida en que el hombre se refiere a él por actos propiamente humanos. (p. 18)

El autor citado concluye que lo que llama psicología religiosa considera la religión en tanto que afecta a la personalidad y a la sociedad, no siendo su papel ni como hipótesis de trabajo concluir si existe o no Dios o lo trascendente. Estas opiniones de Vergote puede decirse que apuntalan la tesis de la «no intromisión» de una profesión en la otra, porque sus ámbitos difieren sin contradecirse. En otras palabras, es la aplicación específica del viejo aforismo bíblico: «Al César o que el del César y a Dios lo que es de Dios», queriendo decir que las artes y ciencias terrenales no tienen que ver con lo divino.

IDEOLOGÍA RELIGIOSA Y CIENCIA DE LA CONDUCTA

En esta sección final se discutirán tres puntos centrales respecto al presunto papel de la ideología religiosa en el trabajo del psicólogo. A saber: ¿La religión es compatible con la práctica científica de la psicología? ¿Ayuda a la mejor comprensión de los fenómenos? ¿Es moralmente beneficiosa?

¿La religión es compatible con la práctica científica de la psicología?

La gran mayoría de la gente regula —o dice regular— su vida en base a los preceptos que le brinda la ideología religiosa, aunque no sea más que en cuanto a sus aspectos más superficiales, pueriles o informales. Dentro de ese cúmulo de personas se hallan también muchos psicólogos profesionales, algunos incluso considerándose a sí mismos como «laicos comprometidos», o vinculados formalmente como miembros de órdenes o sectas religiosas de diverso cuño. Al parecer, la idea que subyace a semejante coyunda entre quehaceres psicológicos y religiosos es la de complementación, o cuando menos de independencia de un campo respecto al otro, como si se movieran en planos equidistantes.

Algo adjunto a esto ha sido la actitud general de los propios científicos en general hacia la postura teísta. Una actitud de sumisión disimulada que, por supuesto, tiene su origen en las pautas de reprobación y castigo formales o informales estipuladas por la doctrina social religiosa que abomina de los no creyentes. Es lo que Hanson (1976a, trad. esp.) llama «el dilema del agnóstico», satisfecho con manifestar su duda o suspender su juicio en cuestiones de sentido religioso, «a lo cual sólo llega cuando abandona el terreno de la lógica» (p. 19); lo que traiciona su obligación educativa. Por el contrario, en el momento en que el científico agnóstico abandona su actitud sumisa y se comporta con coherencia, deja de ser agnóstico y se convierte en un ateo.

En ciertas ocasiones se me ha preguntado si es posible ser psicólogo y creer en Dios. A ello respondo, fundándome en lo dicho en el anterior párrafo, que en principio sí, pero con ciertas atingencias: primero, hay que reflexionar de qué clase de psicólogo estamos hablando, y segundo, qué entendemos por psicología.

Respecto al primer punto, es evidente que la sola titulación, e incluso la experiencia, no califican más que formalmente la categoría de un profesional. Ellas no lo libran, por ejemplo, de sus deficiencias culturales ni de sus prejuicios, ni lo eximen automáticamente de la condición humana moderna que Ortega y Gasset describió tan bien con sus disquisiciones sobre el carácter del «hombre–masa». En suma, el certificado universitario, aunque indispensable, no define al psicólogo (ni al intelectual). Es perfectamente posible, así, encontrar individuos de esa profesión que pueden ser fanáticos o ingenuos.

Respecto al segundo punto, la psicología es una disciplina que, al presente, se muestra multi (o pre) paradigmática. Hay varias acepciones de psicología y formas de abordarla (psicodinámica, humanista, constructivista, conductista), cada una con terminología propia y diferentes principios, conceptos y métodos. El tipo de psicología que el autor de este escrito considera compatible con una concepción científica y, al mismo tiempo, incompatible con visiones metafísicas o trascendentales, es la que tiene por objeto el estudio de la conducta, entendida como interacción históricamente construida entre el individuo y su ambiente físico (leer artículo más completo), biológico y social. Siendo interacción, involucra un campo multifactorial con aspectos cognitivos, afectivos, motores y fisiológicos interdependientes en el que no cabe hablar de entidades (mente, espíritu, consciencia en abstracto, etc.) ajenas a ella. Podría decirse que esta clase de psicología se enmarca dentro del ámbito filosófico materialista, pero no de un materialismo vulgar, puesto que no considera que «lo material» es idéntico a «lo físico» ni tampoco descriptor de secuencias mecánicas de acontecimientos. Se trata, más bien, de un materialismo «dialéctico» o «sistémico», según se prefiera (véanse Kantor, 1991, trad. esp.; Montgomery, 2003).

Antes que psicología, que es un concepto demasiado amplio para efectos de la distinción paradigmática y epistemológica aquí realizada, prefiero, pues, denominar mi orientación como «ciencia de la conducta» (a ésta, lejos de considerarla ajena a lo ideológico, podríamos entenderla en parte más bien como una «ideología científica»). De ahí procede el nombre del presente ensayo.

A esta luz, volviendo a la respuesta sobre si el psicólogo a secas puede creer en Dios, repito que en principio es afirmativa; pero si por psicólogo entendemos «científico de la conducta» —con toda la carga filosófica, teórica, metodológica y técnica altamente especializadas que eso involucra—, la respuesta definitiva tiene que ser un no rotundo.

Desde luego, como señala Schoenfeld (1999, trad. esp.), eso no invalida la posibilidad de estudiar la conducta religiosa como cualquier otra, ni de conocer y rebatir los argumentos religiosos que desde la ciencia del comportamiento se consideren nocivos para la salud y la convivencia humanas. Tampoco invalida recoger aportes provenientes de las diversas religiones, si los hubiera, para utilizarlos en provecho de las personas, de la sociedad y de sus instituciones.

¿La religión ayuda a la mejor comprensión de los fenómenos?

A través de numerosos escritos se ven intentos por convencer de que la religión se encarga de un nivel más elevado y profundo de análisis que la ciencia común y corriente. (Brennan, 1969, trad. esp.). Allport (1962, trad. esp.), a su vez, señala que el atributo final de la religión es su carácter esencialmente heurístico: abre caminos por senderos inexplorados por la ciencia. En suma, «nos inspira».

Mi opinión es la contraria. Creo que la religión perjudica en por lo menos dos niveles (cognoscitivo y afectivo) al individuo que la profesa:

1) Trivializa su pensamiento. La tendencia al simplismo es característica del pensamiento primitivo e inmaduro. Ignora las leyes naturales y basa sus percepciones acerca de las cosas en observaciones teñidas de emocionalidad. Si se cree en fuerzas o entidades supranaturales debiera aportarse pruebas al respecto, pero quienes están obligados a ello acostumbran exigir a los escépticos que sean ellos los que aporten pruebas en contrario (Hanson, 1976b, trad. esp.), obviando la consideración elemental de que, según el conocido principio jurídico, «la carga de la prueba le corresponde a quien la afirma, no a quien la niega». Al trivializar el pensamiento, la ideología religiosa convierte el mundo en un conjunto de realidades dicotómicas: lo material versus lo espiritual, lo perfecto versus lo imperfecto, lo malo versus lo bueno, lo correcto versus lo incorrecto, lo perecedero versus lo eterno, etc. No hay lugar aparente para el reconocimiento de complejidades, diversidades ni matices. Esto acerca la religión militante al dogmatismo, como lo muestran numerosos estudios de investigación sobre el tema (p. ej. Vásquez, 1994).

Es un rasgo particular de la trivialización intelectual el debilitamiento de la actitud analítico-crítica frente a hechos aparentemente inexplicables o absurdos, como los mitos de la creación, las «vírgenes que lloran», las apariciones fantasmales, reencarnaciones, fenómenos extrasensoriales y el cumplimiento de profecías o milagros diversos. El simplismo también hace sucumbir al individuo ante la perspectiva reconfortante de «una fuente externa de poder que lo protege de males y peligros, y que le concede privilegios si se le propicia adecuadamente» (Mercado, 1998; p. 34).

2) Lo obliga a ser inconsecuente en ciertos puntos esenciales. Pese a ser dogmáticas, todas las ideologías que sobreviven cierto tiempo se ven obligadas a irse transformando para adecuarse a las condiciones de protectoras o destructoras de un orden social establecido. A nivel oficial la ideología religiosa se mantiene —como señala Puente-Ojea (1974) refiriéndose al cristianismo—, gracias a su periódica labor de adaptación conservadora, resolviendo sus contradicciones al evitar las opciones extremas mediante fórmulas eclécticas.

Lo dicho para la institución oficial también se aplica a los individuos que comparten sus creencias, haciéndolos inconsecuentes. La gente suele creer en el indeterminismo y en el libre albedrío, pero envía sus hijos al colegio para que les enseñen cómo vivir; cree en la responsabilidad personal, pero cuando comete un error suele atribuirlo a causas externas; cree en el destino, pero considera útil planificar cuidadosamente su vida (Russell, 1973, trad. esp.). Estas actitudes encontradas entre sí no se conciben como contradicciones existenciales, pues la inconsecuencia es admitida como algo intrascendente. Allport (1962, trad. esp.) se acerca a este tema distinguiendo entre tendencias religiosas intrínsecas y extrínsecas, indicando que las primeras suponen un compromiso mayor de los fieles con los valores pregonados por la Iglesia oficial, mientras que las segundas (inconsecuentes) se aplican a quienes aparentan ello en función a intereses personales.

Las inconsecuencias no exceptúan a los sectores pro-teístas mejor preparados. Por ejemplo en el caso de la medicina clínica, el profesional que aunque sabe el funcionamiento de la fisiología humana incluyendo sus límites y potencialidades, encuentra problemas en justificar cómo podría «mejorar» el estado de salud aparentemente irrecuperable de un enfermo, suele atribuir ese posible cambio al poder divino. Ello lo hace fundando su posición en una solución de compromiso: un pretendido margen de desconocimiento que comprendería dicha variable mística. No renuncia a su status científico de médico, pero lo relativiza.

Lo mismo hace el psicólogo que considera la mente el objeto de estudio de su disciplina. Mientras trabaja con el comportamiento de los individuos, dice cambiar a través de él aspectos «internos» (cognitivos, psíquicos, espirituales, etc.) de misterioso cuño. ¿Y de dónde sino de «Dios» o de una fuerza equivalente podrían venir esos aspectos no sujetos a la vulgar materialidad de los acontecimientos naturales? Su solución de compromiso consiste, como en el caso del médico, en relativizar su papel de científico y esconder lo real bajo un tapete de absolutización de la subjetividad (véase la epistemología psicológica del padre jesuita Jappiassu, 1981, trad. esp.).

Las consecuencias del simplismo intelectual y de adoptar soluciones de compromiso dualistas en el trabajo profesional son múltiples: por un lado llevan la reflexión teórica por caminos especulativos sin posibilidad de confirmación alguna, por otro lado conducen a procedimientos metodológicos errados y por lo tanto nada fructíferos, y, por otro lado aún, disminuyen el potencial experto de las intervenciones tecnológicas al deformarlas o no aplicarlas debidamente (por ejemplo a través de las «curaciones por la fe»). Estas consideraciones llevan a pensar en la religión como ideología productora de pseudociencia, lo que es peligroso al avistar los terribles efectos que en el pasado tuvo tal ascendiente sobre el comportamiento social (los exorcismos, la caza de brujas, etc.).

¿La religión es moralmente beneficiosa?

Los teístas afirman frecuentemente que el «abandono de Dios» propiciado por el ateismo va parejo a un relajamiento moral. En tal sentido, el psicólogo profesional no religioso sería, según ellos, un agente de corrupción para las personas, induciéndolas al libertinaje. Por ejemplo, el científico de la conducta puede afirmar que la homosexualidad no es anormal ni malo por naturaleza, puesto que es simplemente un comportamiento aprendido en determinadas circunstancias, tan igual como cualquier otro. Así, la orientación de la consultoría trata el meollo del problema no en la interioridad culpable del individuo «pecador» ni en su arrepentimiento, sino en las interacciones desajustadas de éste con entornos particulares (Schoenfeld, 1999; trad. esp.).

Al margen de que resulta evidente el hecho de que se puede tener sólidos principios morales sin necesidad de ser teísta (como ejemplo están los estoicos, los humanistas y los racionalistas, entre otros), es inverosímil que ser religioso asegure tal cosa. Incluso yendo hacia las mejores épocas del predominio clerical, si algo demuestra la revisión histórica del advenimiento del cristianismo (véase Kautsky, 1972; trad. esp.) es que éste no hizo sino cambiar débilmente la superestructura ética del Estado pagano. Así por ejemplo la explotación, la usura y la esclavitud adoptaron nuevas formas durante el «Gobierno en la Tierra» de la Iglesia oficial en la antigua Roma, e incluso su doctrina las consagró como cosas inevitables.

Por lo demás, en el mejor de los casos las virtudes morales tan realzadas como el amor al prójimo, el perdón, la caridad, la misericordia y otras; que sin duda alcanzaron su cenit con el cristianismo, suelen aplicarse preferencialmente a ciertos individuos y no a otros (según el criterio individual que generalmente depende de la propia conveniencia), y no se suelen aplicar tampoco a especies no humanas. Hay poquísimas excepciones de personalidades religiosas que promovieran la piedad al respecto (entre ellas la más destacada es la de San Francisco de Asís), y no bastan para invalidar la regla.

CONCLUSIÓN

La práctica de la religión es incompatible con la práctica de la psicología entendida como ciencia de la conducta. El impacto de la ideología religiosa tiene efectos nocivos sobre el quehacer científico y filosófico de los psicólogos, inclinándolos a soluciones de compromiso para las numerosas contradicciones que genera en el estudio del comportamiento humano. No obstante dicha ideología y el comportamiento que le es característico son susceptibles de ser analizados por el psicólogo de la conducta, quien gracias a su preparación profesional especializada es capaz de penetrar en el entramado religioso para esclarecer los temas propios de tan complejo campo.

REFERENCIAS

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William Montgomery Urday

wilmonty@latinmail.com

Psicólogo Docente universitario

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autor: Christian Caryl – Traducción: Carmen Casariego

Un clérigo paquistaní declara la yihad contra los terroristas suicidas. Y sólo es el comienzo

La prensa paquistaní recogió hace poco una extraña historia proveniente del gabinete de seguridad del país. Los reporteros se enteraron de que el gobierno había interceptado un mesaje secreto que circulaba entre miembros de Tehrik-e-Taliban, el más importante grupo militante entre los que intentan derrocar el gobierno de Islamabad. Los yihaidistas, según parece, acababan de añadir un nuevo nombre a sus listas de ejecuciones. El nombre es el de Tahir ul-Qadri, y no se trata de un funcionario del gobierno, sino de uno de los principales estudiosos del Islam en Paquistán, una verdadera autoridad del Corán y las leyes religiosas islámicas.

No es de extrañar que los terroristas quieran ver a Qadri muerto. El mes pasado promulgó una fatwa, un pronunciamiento legal, de 600 páginas, en la que condenaba el terrorismo como algo no islámico. Unos pocos medios occidentales recogieron la noticia, pero la cobertura se diluyó pronto. Y es una verdadera lástima porque la historia de esta fatwa estaba empezando a cobrar interés. “He declarado una yihad contra el terrorismo” dice Qadri, de 59 años de edad, en una entrevista. “Estoy intentando atraer (a los terroristas) hacia el humanismo. Se trata de una yihad contra la brutalidad, para que vuelvan a la normalidad. Es una yihad intelectual”. No se trata de retórica vacua. El año pasado, militantes terroristas asesinaron a uno de los colegas de Qadri, un estudioso llamado Sarfraz Ahmed Naeem, por expresar una postura similar.

No es la primera vez que un jurista musulmán denuncia los ataques suicidas con bomba como algo contrario al espíritu del Islam. Pero la norma de Qadri sienta un precedente importante, que bien podría contribuir a una lucha entre los terroristas suicidas (y aquellos que les apoyan) y una política islámica más moderada. Muchos estudiosos islámicos han denunciado el terrorismo antes que Qadri. Lo que destaca de su postura es el rigor sin transigencias de su punto de vista, en el que hace un gran despliegue de fuentes islámicas clásicas para respaldar su razonamiento de que aquellos que cometen actos de terrorismo están fuera de juego. Pone especial interés en dirigirse a la próxima generación, miembros jóvenes de la ummah global (la comunidad de creyentes) que están desorientados tras el turbio ambiente generado a partir del 11-S.

La fatwa de Qadir intenta establecer algo de claridad y cordura. Su razonamiento, construido en torno a una meticulosa lectura del Corán y de los hatith (dichos atribuidos al profeta Mahoma), establece que los actos de terrorismo son completamente contrarios a las enseñanzas islámicas. Bastantes estudiosos han condenado el terrorismo con anterioridad, tachándolo de haram (prohibido), pero esta nueva fatwa lo declara categóricamente kurf (acto impío). “Tenía la necesidad”, dice Qadri, “de enfrentarme a este tema con autenticidad, con plena autoridad, con plena y relevante autoridad coránica, para que (los terroristas) se dieran cuenta de que lo que les han enseñado es absolutamente erróneo y que van a ir al fuego del infierno. No van a encontrar el paraíso y no van a tener 72 vírgenes en el cielo. Están completamente equivocados.”

No resulta difícil imaginar porqué a los talibanes esto les hace tan poca gracia. “Qadri ha sido muy valiente al decir que a estos terroristas les esperan en el infierno”, dice Hassan Abbas, un estudioso paquistaní del Belfer Center en la Universidad de Harvard. “Está siendo claramente provocativo, en un sentido positivo, y cabe destacar la valentía de su acto”. Comenta que la fatwa incluye críticas específicas contra el movimiento conservador Deoband, cuyas enseñanzas se encuentran en el fondo de muchos grupos islámicos militantes en el sur de Asia, y esto ha enfurecido a muchos de los Deobandis. (Qadri mismo es un prominente representante de la escuela Barelvi, del islamismo suní, un grupo influido por los sufíes que, relata Abbas, históricamente ha tenido muchos más seguidores que los Deobandis en Paquistán). Sin embargo, pocos de los yihaidistas del núcleo duro van a dejarse influir por las formidables credenciales eruditas de Qadri. Qadri tiene en mente a otros grupos, principalmente se dirige a personas con dudas.

Abbas, que se describe a sí mismo como miembro de esa corriente musulmana, dice que la decisión de Qadri de anunciar la publicación de la fatwa en Londres en vez de en su casa, en Paquistán, puede haber disminuido ligeramente su impacto inicial. “Curiosamente, la fatwa ha generado debate en la blogesfera, entre jóvenes musulmanes que viven en Occidente”, nos dice. “Creo que potencialmente esto puede ser la contribución más importante de este trabajo a corto y medio plazo. El hecho de que tantos de sus discursos y conferencias se encuentren en la red (incluyendo YouTube) indica que tiene un seguimiento global, especialmente entre musulmanes educados.” Además, no ha impedido que la fatwa (originalmente escrita en urdu) cobre atención en publicaciones que van desde el Medio Oriente a las Filipinas, y esta atención seguramente va a crecer a medida que el trabajo en su totalidad se vaya traduciendo a lenguas relevantes. (Por ejemplo, la traducción completa de la fatwa al inglés acaba de ser terminada. Los asistentes de Qadri están aún buscando un editor apropiado para publicarla en Occidente). Podría ocurrir que algunos seguidores estén dándole demasiada importancia a todo ello? Ahmed Quraishi, un comentarista paquistaní conservador en Islamabad, discute la influencia de Qadri, tanto política como de otra índole. Otros eruditos antes que Qadri han condenado los atentados suicidas, insiste. “El suicidio está claramente prohibido en el Islam a través de requerimientos que aparecen en el Corán”, dice Quraishi, “pero combatir y morir en defensa propia no lo está. De hecho, se exhorta a ello. Así es que cuando aparece un estudioso musulmán y dice ‘los ataques suicidas son haram’, tienes que ir a la letra pequeña. Está prohibido si se trata de matar a inocentes. Pero no lo está si se trata de atacar a invasores u ocupantes.” Esto es lo que otros muchos han argumentado con anterioridad. Pero una de las cuestiones que hace que la fatwa de Qadri sea tan atractiva es precisamente que deja de lado esta lógica. Según lo ve Qadri, la afirmación de que el terrorismo es una legítima o excusable respuesta a la opresión es un “horroroso silogismo” porque “el mal no puede convertirse en bien bajo ninguna circunstancia.” (Desde luego, también denuncia la ocupación y los actos de agresión contra el Islam, pero insiste en que se debe oponer resistencia pacífica a los mismos siempre que sea posible, y de acuerdo con las leyes de la guerra cuando no lo sea.) Incluso, como se ha dicho antes, Qadri va mucho más allá de declarar los actos terroristas meramente como “prohibidos”. Desde su punto de vista, son una manifestación de la falta de fe, no sólo un grave pecado, sino una verdedera negación del Islam.

En una palabra, se trata de manifestaciones enérgicas, que añaden evidencia adicional, caso de ser necesaria, al hecho de que la llamada “guerra contra el terror” palidece si la comparamos con la guerra interna en el Islam, la lucha continua, sutil y completamente vital por el alma con fe. Valdrá la pena seguir el impacto que estas 600 páginas tendrán sobre las mentes inquietas del Islam en los próximos años. “La verdadera contribución de la fatwa no puede ponerse de relieve en unas pocas semanas” dice Abbas. “El mensaje se difundirá lentamente.” Pero se difundirá. Manténgase a la escucha.

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Nadie como el misionero simboliza el valor del humanismo heroico, del altruísmo indiscutible basado en las convicciones místicas, opuesto con frecuencia a la brutalidad y la inhumanidad de los conquistadores, los colonizadores, los capitalistas. Y nadie como Agnes Gonxha Bojaxhi («Teresa de Calcuta», beatificada en 2003) para reunir el entusiasmo por la santidad, incluso entre las personalidades «laicas» occidentales. El aura de beatitud es tan poderosa que cualquier insinuación crítica parece casitabú.

Pero en la misma India no todos comparten el fervor. Sanal Edamaruku(presidente de la Indian Rationalist Association; una asociación escéptica y racionalista con más de 100.000 afiliados) se queja, en la línea de Christopher Hitchens, de que Madre Teresa «ha dado un mal nombre a Calcuta, pintando a la bella metropolis india, interesante, vialista y culturamente rica, con los colores de la suciedad, la miseria, la desesperanza y la muerte.»

La realidad es, sin embargo escandalosa. En las casas pequeñas, superpobladas y primitivas, muchos pacientes tienen que compartir la cama con otros. Aunque hay muchos que sufren tuberculosis, SIDA y otras enfermedades muy contagiosas, la higiene no preocupa. Los pacientes son tratados con buenas palabras y medicinas insuficientes (y a menudo caducadas), aplicadas con viejas agujas, lavadas en agua turbia. Se pueden escuchar los gritos de la gente con terribles heridas abiertas sin que su dolor sea aliviado. De acuerdo con los principios, los analgésicos fuertes no se suministran ni en los casos más graves. Según la extraña filosofía de la Madre Teresa, «partitipar en los sufrimientos de Cristo es el regalo más hermoso que puede recibir una persona». En una ocasión intentó tranquilizar a un paciente que sufría a gritos de este modo: «Estás sufriendo; esto significa que Jesús te está besando». El hombre enfureció y respondió gritando: «Entonces cuenta a tu Jesús que deje de besarme».

STOP The Missionaries of Charity aporta más información desde su grupo en Facebook. Este es el aspecto que presentaría, de acuerdo con esta página web, la «casa de los moribundos» dirigida por misioneros en Calcuta, una asociación que recibe millones de dólares cada año:

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